Gustav Erik Gullikstad Karlsaune

Studiestøtte

Danièle Hervieu-Léger

Religion as a Chain of Memory

Religion som en hukommelseskjede

Det kan det være nyttig å ha klart for seg at det fins flere, mer eller mindre uavhengige sosiologiske tradisjoner, hovedsak tre: 1. En tysk; 2. En fransk; 3. En amerikansk.

Den franske med (Comte®) Émile Durkheim, og den tyske med (Marx®) Max Weber, ble utviklet parallelt og i begynnelsen uavhengig av hverandre. Begge tradisjonene har i grunnen beholdt sitt særpreg. Det gjelder også i dag. Karakteristisk for begge grunnleggerne er et solid systematisk teoriarbeid integrert med empiriske (Durkheim) og historiske (Weber) studier. De hadde dessuten begge en sterk bevissthet den sentrale rollen religion spiller i sosialt liv. I realiteten brukte både Durkheim og Weber sosiologiske studier av religion rett og slett for å forstå det menneskelige samfunnet.

Den amerikanske tradisjonen er mer fragmentert, mangler den europeiske helhetligheten. Her arbeider noen med "teori", i tradisjon fra Talcott Parsons og hans "samfunnssystem av strukturer og funksjoner" (strukturfunksjonalismen). Andre med framfor alt statistisk materiale ("metode"), dette i tradisjon fra Paul Lazarsfeld og hans oppfinnelse av ”meningsmålingsinstitutter” (allerede mens han var i Wien).

Norsk sosiologisk ”tradisjon” er stort sett en avlegger av den amerikanske. Nettopp Parsons og Lazarsfeld ble invitert til Norge rett etter 2. Verdenskrig for å inspirere til sosiologisk forskning gjennom forelesninger henholdsvis i "teori" og i "metode". Resultatet ser ut til å ha blitt at "statsstruktur" og "samfunn" er ett og det samme, det skilles ikke mellom statsvitenskap og sosiologi. Dessuten at "teori" og "metode" er to ting, og at sosiologi i grunnen er et spørsmål om "metode", til slutt, at "den sosiologiske metoden" er statistikk. I praksis har vi fått "bindestreks-sosiologi". Religionssosiologi er ”sosiologisk metode” anvendt på religionsinstitusjoner, parallelt med andre institusjoner som f.eks.: familie-, skole-, etc., etc. Det skulle være ganske klart at dette er en "sosiologi" fjernt fra klassikernes systematiske teoriarbeid i et helhetlig forskningsarbeid.

Hervieu-Léger viderefører den franske tradisjonen, originalt og skarpsindig ¬Halbwachs, ¬Isambert, ¬Séguy.

Merk: referansen ”fransk” er språklig og kan også vise til Sveits og Belgia (det frankofone området).

*Sml. Durkheims kollektive bevissthet ® Halbwachs’ kollektive hukommelse ® og B&Ls vitensunivers

Merk: begrepet ”religionsfrihet” betyr i USA ”frihet til religion”; i Frankrike (som i Norge): ”frihet fra religion”.

Tenkningen bak teksten

Oppsettet her er ikke et referat av hva som står i boka, et sammendrag man kan lese i stedet for boka. Det forutsettes at du har boka framfor deg. Men fokuset er på tenkningen bak teksten, ikke teksten i seg selv. Oppsettet førsøker å tydeliggjøre resonnementet, følge det og framheve det som er viktig å få med seg av sentrale elementer i forfatterens tenkningsunivers.

Forord av Grace Davie

Dette forordet er nyttig å lese for å få oversikt. Særlig side ix, i avsnitt 4, er hovedtankene hos Hervieu-Léger formulert i et nøtteskall.

1. Om fransk ånds- (e.g. sosiologi-) tradisjon.

2. Mémoire (fr.) ® memory (eng.) ® hukommelse og hukommelsesinnhold. ¬ Maurice Halbwachs (kollektivt hukommelsesinnhold) ¬ Émile Durkheim (kollektiv bevissthet). Jf. også Berger og Luckmanns ”sosialt objektiverte meningsunivers”.

3. Det felles hukommelsesinnholdet som gir individene i et samfunn en og samme forståelse og et og samme perspektiv. Hervieu-Léger bruker hukommelsesinnholdet til å ”definere” religion, det vil si, for å bestemme religion og fylle religionsbegrepet med innhold.

4. De sentrale begrepene:

a. Substansielle og funksjonelle definisjoner, denne fastlåste kategoriseringen i av religion løser Hervieu-Léger opp. Jf. appendikset i Bergers bok om definisjoner av religion. Hervieu-Léger skriver: Religion er en bestemt måte å tro på. Altså: for Hervieu-Léger er tro noe allmennmenneskelig, religion er én utgave av tro.

b. Det felles hukommelsesinnholdet overføres fra generasjon til generasjon og danner dermed en kjede. Dermed ser individet seg selv i en kjede av fortid, nåtid og framtid. Jf. igjen Bergers og særlig Luckmanns tanke om at symboluniverset gir individet en sammenheng å leve i. Dette er enda mer spesifisert hos Alfred Schütz i hans begreper om ”førverden” (Vorwelt), ”medverden” (Mitwelt) og ”etterverden” (Nachwelt). *På norsk er det vel dessverre bare ”omverden” som faller naturlig som begrep.

c. Religionen var fundamental i utformingen av europeiske samfunn [også], som kjerne for hukommelsesinnholdet. Moderne europeiske samfunn er preget av rasjonalitet (sentralt hos Weber); vanlig tolkning er at rasjonaliteten er et fullgodt alternativ til religion som fundament for samfunnet; det er det som er idéen i antireligiøs sekularisme (-optimisme). Men det er også det som tas for gitt av (de kirkelige) sekularismepessimistene. Dette løser Hervieu-Léger opp med sitt begrep om hukommelsesinnhold. Rasjonalisme er ikke og kan ikke være et nytt ledd på kjeden. I stedet lider moderne samfunn av hukommelsestap (amnesi). Den rasjonalistiske kulturen har ikke funnet et fundament for seg selv tilsvarende de tradisjonelle religionenes.

5. Moderne samfunn er paradoksale. Moderniteten fjerner behovet og sansen for religion, men mister dermed også fundamentet for sitt hukommelsesinnhold (® amnesi = hukommelsestap). Det oppstår kritiske tomrom som rasjonalismen ikke kan fylle; det skapes i stedet behov for en ”religiøs” framtid, sektorer av utopi ifølge Hervieu-Léger. Hvordan kan moderne samfunn komme til rette med sitt hukommelsestap og finne sin identitet? Det er utfordringen for Hervieu-Légers analyse.

6. Hervieu-Léger er helt sentral i dagens religionssosiologi, også internasjonalt, selv om hun skriver i sin franske tradisjon og henter inn franske eksempler.

Introduksjon

Denne introduksjonen kan med fordel leses parallelt med Luckmanns ”Den usynlige religionen”.

1. En karakteristikk av religionssosiologien omkring 1970, dominert av idéene om ”det moderne samfunn”, ”rasjonalisme” og ”sekularisme”, belagt med statistiske data på svekkelsen av kirkenes posisjon i samfunnet og folks bevissthet.

*Luckmann gikk kritisk gjennom dette allerede i 1967 i kp. 1 og 2 i DUR.

2. I dag ser verden annerledes ut. I mellomtiden har vi hatt et oppsving av religiøs fundamentalisme, offensive framstøt av islam, en diffus, men bred bølge av såkalt nyreligiøsitet – til sammen en utfordring som har fått enkelte til å kaste over bord hele det begrepsarsenalet sekularistene møysommelig har bygd opp. [Luckmann aksepterte aldri begrepet ”sekularisme”.]

3. Ulik respons på endringen i ulike land, e.g. Frankrike og USA. Utfordringen, ifølge Hervieu-Léger er å finne et forskningsangrep som kan gjøre rede for hvordan modernismen undergraver religion samtidig som den viser hvordan den gir støtet til nye former for religiøs tro.

4. Den enkleste analysen for å forklare de nye religiøse bølgene er å vise til at moderniteten ikke holder det den lover og dermed må det hentes inn religion igjen. Den er for lettvint. Om sekulariseringen forstås som en omforming av religion gjelder det å finne ut hvordan moderniteten ut fra sin egen logikk rekonstruerer, eller heller produserer nye former for religiøsitet – og da i full bredde, både som trossetninger, som praksis, i fellesskapsformer og institusjoner og tema. *Jf. Luckmanns kapittel i DUR: ”Moderne religiøse tema”

5. Modernitetens religiøse dilemma: tap og rekonstruksjon bringer Hervieu-Léger til definisjonsspørsmålet. Første steg hun gjør i analysen er å vise til vide og trange – ”funksjonelle” og ”substansielle” – definisjoner av religion.

6. Hervieu-Léger spør seg: Hvor langt må man gå i analysen av symbolproduksjonen i moderniteten for å få fatt på – sosiologisk – de moderne prosessene av nyforming av religiøs tro? Dette fører til de sett av spørsmål som også stilles når man skal undersøke ”nyreligiøsitet” (i hvilken grad er det berettiget å kalle den religiøs?) og særlig i studier av sekulær, analog (likeformet) eller metaforbasert religion. Utbredelsen av usynlig eller diffus religiøsitet i sekulære samfunn er en stående utfordring til termen religiøs. Det fører ingensteds hen å prøve å finne løsningen i enten vide eller trange definisjoner av religion.

7. Hervieu-Légers analyse i boken forsøker å bryte ut av denne fastlåste rammen, men å holde fast på at modernitetens religion kan gjøres til forskningsobjekt i sosiologi. I første del av boken gyver hun løs på spørsmålene omkring forskningsobjektet religion. I den andre delen forsøker hun å vise religion som en spesiell form for tro, og særlig en tro som spesifikt refererer til autoriteten i en tradisjon. I den tredje delen anvender hun denne religionsforståelsen på moderne samfunn, samfunn som ikke lenger har kollektive steder – og voktere – for oppbevaring av sitt hukommelsesinnhold. Det vanlige ordet for slike voktere i media er ”ekspertene”. Hun legger her fram en sosiologisk analyse av omformingen av religion i moderniteten, der modernitet er forstått som en tilstand som benekter kontinuitet mellom fortid og nåtid (og nedvurderer instanser som insisterer på slik kontinuitet, dvs religion), men samtidig presser fram behovet for instanser – i nye former – som gir en sosial og individuell tilflukt i tryggheten i en slik kontinuitet.

8. Her tar Hervieu-Léger opp mulige innvendinger og motforestillinger til det prosjektet hun foreslår.

9. Det er helt fundamentale spørsmål og derfor innfløkte problemer og hun gir seg kast med, som: hva er ”modernitet”, ”tro”, ”tradisjon”, ”kollektivt hukommelsesinnhold”, etc.

10. Alt dette er utviklet i et miljø av intellektuell faglig utveksling.

Del I – Tvil omkring forskningsobjektet

1. Sosiologi contra religion? – Foreløpige overveielser

De tre underoverskriftene tar opp tema som belyses av en vekslende historisk kontekst. Alle tre tema er konflikter, der den ene parten er religion i en eller annen variant og den andre er sosiologi eller vitenskap i en eller annen variant. Nettopp diskusjonene i Frankrike er ypperlige eksempel på disse konfliktene. *Merk: ”sosiologi” og ”vitenskap” er heller ikke noe ”i seg selv” – det er folk som gjør det.

Fra religiøs sosiologi til religionssosiologi

I den franske religionssosiologien på 1900-tallet fantes det svært dyktige fagpersoner som samtidig var katolikker. For dem var det ikke unaturlig å bruke ”religiøs sosiologi” – akkurat som det jo på engelsk stadig vekk heter ”religious studies”, hvilket jo ikke betyr at de som gjør studiene gjør det som religiøse. Før hentet engelsk ofte inn Religionswissenschaft fra tysk og brukte det. ”Science of Religion” er i bruk, men klinger ikke helt bra. Siden det sosiologiske arbeidet ikke bør kunne mistenkes for å være styrt av kirken, blir det et klarere objekt for denne vitenskapen med ”religionssosiologi”. Men med tiden blir det klart hvor avhengig perspektivet på religion er avhengig av kirke og kristendom (og jødedom). Går det an å generalisere fram noe som er én ”religion” av feltets mangfold av varianter? Dermed heter i dag faktisk den opprinnelig franske internasjonale religionssosiologiske konferansen ”Société internationale de sociologie des religions”, altså flertall. På engelsk heter interessant nok den samme organisasjonen ”International Society for the Sociology of Religion”.

Vitenskap i motsetning til religion

Ikke noe land har vel vært så hissig på å holde fra hverandre politikk og religion, og vitenskap og kirke. Det er jo også et faktum at vitenskapen måtte kjempe seg til en plass for sine resultater med autoriteten hos det kirkelige vitensmonopolet som datidens hovedmotstander. Noen vil fortsatt mistenke kirke og religion for å motsette seg eller forvrenge det vitenskapelige arbeidet. Det er i denne sammenhengen Hervieu-Léger spør om hvorfor det skulle være så spesielt vanskelig å opprettholde en vitenskapelig holdning når forskningsobjektet er religion (i forhold til ”familieliv”, ”politikk”, etc. som objekter; s. 13)? Men hun peker samtidig på hvor sosiologi (som analyse) og teologi (som produsent av en omfattende kosmologi, virkelighetsforståelse) lett kolliderer. Imidlertid er det jo også et faktum at denne motsetningen var ukjent for viktige personer i utviklingen av vitenskapen, Pascal, Newton og Descartes. Det er åpenbart ikke slik at det nødvendigvis må være et enten/eller her.

Undergraving av forskningsobjektet?

På denne bakgrunnen gir det mening å stille spørsmålet i overskriften. Må religionssosiologen med nødvendighet undergrave sitt forskningsobjekt religion? Eller enda skarpere, med mine ord, er det dette religionssosiologen skal og må forplikte seg på, som vitenskapsperson, å destruere religion? Det kan neppe være religionssosiologens oppgave mer enn statsviterens og familiesosiologens overfor sine studieobjekt. Forpliktelsen er å analysere – å løse opp i elementer og finne forutsetninger. Det er i sitt vesen det å være kritisk, i ordets egentlige forstand kritisk: å kunne skjelne klart. Å løse opp analytisk er verken å la alt gå i oppløsningen eller å fordømme noe. Men analyse gir så klart materiale til å bedømme og gjøre beslutninger og valg i neste runde. Og en religion som autoritært hindrer det, vil selvsagt føle seg truet – og er det også – av religionssosiologer, som av andre vitenskapsfolk. Men da er det jo ikke religionen som sådan som trues, men de som tilraner seg autoritet og makt i religionens navn. I så måte er det ikke forskningsobjektet som undergraves.

2. Fragmenteringen av religion i moderne samfunn

Fragmenter er bruddstykker. Å fragmentere kan også sterkere uttrykkes som å atomisere. Bruken av disse ordene aktualiseres først og fremst når vi fester blikket på religions-institusjonen. Her må vi altså ta i bruk det vi vet om sosiale institusjoner. Ikke minst nettopp sosiologien er det som enkelt kan bidra med en systematisk analytisk viten om institusjoner. Vi må ha klart for oss at det fins en prosess som heter institusjonalisering, en prosess som består i differensiering og videre spesialisering – og til slutt, isolering, Man kunne tenke: ”Institusjonen lever sitt eget selvstendige – autonome – liv”; dette er imidlertid objektiveringens gang. Prosessen er velkjent for sosiologer og brukes i analysen av våre egne – såkalt høyt spesialiserte – samfunn. Thomas Luckmann har dette i ”Den usynlige religionen”.

Religionens framtid i den moderne verden: den klassiske sosiologiske forskningen

Hervieu-Léger har rett i at i grunnen var det dette klassikerne var opptatt av, religionens framtid, (Comte®) Durkheim, så vel som (Marx®) Weber, men også serien av senere sosiologer som etter hvert er blitt blant de basale bidragsyterne (Simmel, Tönnies, etc.); her spilte analysene av institusjon en viktig rolle. Analysen av institusjonalisering er et viktig fagspesifikt sosiologisk bidrag; dette er et sosialt fenomen, ikke et spesifikt religiøst.

Konstruering av et nytt perspektiv

Fragmenteringen av institusjonen fører åpenbart ikke med seg religiøsitetens oppløsning og opphør, dermed blir det nødvendig å feste blikket mer på menneskene i samfunnet. Da blir ord som individualisering og subjektivering aktuelle og dermed identitet og usikkerhet. Men hva er det som har foregått og fortsatt foregår, sosiologisk sett? Det er fort gjort å henfalle til ”psykologisering” straks enkeltmennesker kommer i fokus. Men genuin sosiologi har hele tiden inkludert individet i sitt perspektiv, og ikke bare sett på ”struktursiden” av samfunnslivet. Endringen i religionen krever et nytt perspektiv – som kanskje er ”gammelt”, siden klassikerne kan brukes til å bidra. [”Det menneskelige”: jf. Simmel i sitat.]

Å definere religion: nytt blikk på en gammel debatt *Jf. Berger i Appendiks 1 i TSC

”Den gamle debatten” er den mellom dem som definerer religion ut fra ”funksjonen” (hva religionen tjener til) eller ut fra ”substansen” (det spesifikke innholdet). *Jf. W. James i sitat. Sitatet fra Poulat (s. 31) er ytterst interessant, fordi det spør etter hvor religion i utgangspunktet skal lokaliseres, altså, religion som det som manifesterer seg i de religiøse ytringsformene sosiologene har vært opptatt med å beskrive. Nettopp: det nye blikket på en gammel debatt. Spørsmålet er om den gamle debatten rett og slett kan være villedende for forståelsen av forskningsobjektet, at den for eksempel, overforenkler religion.

Religion og meningssystem: en inkluderende tilnærming

Den ”inkluderende” er den samme som den ”funksjonelle” oppfatningen. Her kjenner vi vel igjen Thomas Luckmann og det han skriver om i Den usynlige religionen. Det er da også han Hervieu-Léger bruker som det klareste eksemplet på denne tilnærmingen. Samtidig som hun understreker at spørsmålet om meningssystem er et vesentlig poeng, har hun vel problem med å finne denne (sosialt) antropologiske lokaliseringen av religion hensiktsmessig.

Til kontrast: en langt mer begrenset referanseramme

Den restriktive tilnærmingen er mer eller mindre den samme som den ”substantivistiske”. Vi kjenner den fra Peter L. Berger, men Hervieu-Léger bruker en kjent britisk religionssosiolog (samme generasjon som B&L) som eksempel, nemlig Bryan Wilson: ”Overnaturlig makt eller kraft er et grunnleggende element i all religion” (s. 36).

*Sml. Luckmanns transcendering som det grunnleggende.

En falsk motsetning

Disse to (fastlåste) posisjonene skaper et enten/eller dilemma. Må det være slik, eller er det ikke en falsk motsetning? Hervieu-Léger spør ikke, hun konstaterer i sitt resonnement at det er en falsk motsetning.

Fins det en vei ut av dilemmaet?

Dermed blir spørsmålet det som er overskriften. Fins det en annen problemstilling? Her kommer en samtidig religionssosiolog inn, Roland Campiche, og hans medarbeidere (i Lausanne, Sveits). Hans/deres religionsbegrep er sprunget ut av behovet for å beskrive situasjonen i Sveits (aktuelt og også over tid). Her blir også religionen (i seg selv) løst fra de institusjonelle manifestasjonene. I Sveits fins de som to poler, nemlig ”kirke” slik de reformerte (calvinerne) forstår den, og ”kirke” slik katolikkene forstår den.

*Til sammenlikning: I Holland er det flere ”poler”, der snakkes det om compartmentalization, det vil si, å lage selvstendige ”rom” i samfunnslivet, ut fra hver enkelt religiøs institusjon, i praksis: egne skoler, egne TV-kanaler og programtider, parallelt med egne kirker, etc. I det han/de peker på med sin religionsdefinisjon – dialektikken mellom institusjonell og ikke-institusjonell religion – ser Hervieu-Léger en begrensning, men også en mulighet.

3. Det hellige: så vanskelig å få tak på

Det har vært ganske vanlig å identifisere fenomenet ”religion” og fenomenet ”det hellige”. Det er en identifikasjon Hervieu-Léger løser opp. Det er en sammenheng mellom begrepene, men det er ikke identitet eller kongruens. I hennes resonnement er vi stadig i den situasjon at vi observerer at religionen fragmenteres, men den opphører ikke. Institusjonene forvitrer, det vil si, konvensjonelle ytringsformer svekkes, men det skjer samtidig som ”ny” religiøsitet dukker opp der den minst forventes, i ukonvensjonelle og ”nye” former med utgangspunkt i menneskers erfaring med livet.

*Sml. Hos oss, for eksempel, kommer det nå umiddelbart lys og blomster på ulykkessteder. Hvordan er sammenhengen mellom livsopplevelse, det hellige som opplevelse av det utopiske "ikke-død?" og konvensjonell religion?

Det hellige: et umulig begrep

Først tar Hervieu-Léger opp ideen om ”tilbakevendingen av det hellige” som uttrykk for revitalisering av konvensjonell religion, med referanse til Daniel Bell. Dette er en mangelfull forståelse, mener Hervieu-Léger, men hun lar den eldre belgiske religionssosiologen Lillian Voyé stå for argumentasjonen: ”Det hellige må ikke reduseres til det religiøse”.

*I Louvain/Leuven, Belgia, det er et viktig senter i europeisk religionssosiologi; opphavet til SISR er der, og derfra kommer også det viktige europeiske – og internasjonale – tidsskriftet i faget, ”Social Compass”.

Er det slik at: Religiøsitet = Sakralitet? – Identifiseringen av religion og hellig aktualiserer (s. 47) problemet eurosentrisme: ”det hellige” tenkes uten videre ut fra den forståelsen vi finner i kristendom (og jødedom).

”Det hellige” – begrepets utviklingslinje: Isamberts bidrag

Her henter Hervieu-Léger inn en annen eldre franskspråklig religionssosiolog, Isambert. Hans grundige analyser viser nettopp avhengigheten av ”hellighet”, slik begrepet er brukt i Europa, med kristen og jødisk forståelse. Durkheim brukte begrepet slik og preget avgjørende dikotomien ”hellig–profan” for all religionsforskning siden, ikke bare sosiologi. Den innflytelsesrike religionshistorikeren Mircea Eliade innførte det i sine omfattende arbeider.[1]

Følelsesmessig opplevelse og religion

Her har Hervieu-Léger et svært interessant moment i sitt resonnement. Hun ser ut til å observere det som skjer i modernismens – og rasjonalismens – samfunn, med utgangspunkt i religionsforskning, som frambrudd av emosjonalitet.

*Igjen kan lystenning og blomster ved ulykker brukes som eksempel.

Overraskende er her at Hervieu-Léger ikke refererer til den tyske religionsviteren Rudolf Otto, som i 1917 skrev ei relativt lita bok, Das Heilige, men med den preget all religionsforskning resten av hundreåret – og direkte for eksempel religionsfilosofen Paul Tillich [religionsdefinisjon: "the ultimate concern"], som Hervieu-Léger nevner. Ottos bok har som undertittel: Om det irrasjonale. Det vil her egentlig si, det pre-rasjonale [*sml. ”preteoretisk” hos B&L]. Ottos idé er nemlig at rasjonalitet er refleksjon: gjenspeiling. Det betyr at det må først være noe som kan reflekteres. Og dette noe er opplevelsen – hos Otto – av det hellige. For ham er ikke det hellige ”noe”, ”et objekt”, men "opplevelse av et møte". Hervieu-Légers resonnement inneholder dette, til og med Ottos eget begrep om forståelsen av det hellige som opplevelsen av mysterium tremendum et fascinans (det mysterium som samtidig er avskrekkende og tiltrekkende).

*Jf. Schleiermachers definisjon: "absolutt avhengighetsfølelse"

Mellom det hellige og religion: eksemplet sport

Det fins etter hvert ganske hyppig henvisning – også i andre bøker – til for eksempel sport som uttrykk for ”religion”, det vil si, ”religiøs” opplevelse/følelse. Det er fascinerende nok her å observere språkbruken i mediene: ”menigheten på Lerkendal”, ”halleluja-stemning”, ”frelseren” (= han som skåret det avgjørende målet) etc.

Det hellige i motsetning til religion: følelsesmessig høydepunkt i sekulariseringen?

Her har Hervieu-Léger en av sine mest interessante analytiske observasjoner: Er frambruddene av emosjonalitet – det følelsesmessige – kulminasjonen av sekularismen, høydepunkt i det modernistiske – rasjonalistiske – samfunnets utvikling? Det vil si, er moderniteten kommet så langt at den er i ferd med å frembringe sine egne religiøse uttrykksformer, nemlig med utgangpunkt i opplevelsen av hellighet – og dermed absolutt ikke den konvensjonelle, institusjonelle religionen? Imidlertid, det er rimelig også å kunne observere at den samme endringen mot det opplevde, emosjonelle, kan skje også innenfor ”religion”. Er det til slutt opplevelsen av det hellige – at det fins noe som er hellig for mennesker – som gjør at religion, det vil si, religiøse institusjoner, forvitrer?

*Jf. her "hellig" som det ubetinget "ytterst viktige" (Luckmann),

en betydning tilført av en opplevende person [og absolutt ikke en "essensiell egenskap" hos "objektet selv"].

Del II – Som våre fedre trodde …

1. Religion er en måte å tro på. Religion: bruk av metaforer, ifølge Séguy. Henimot en analyse av endringen av tro i samtidens samfunn. Religion som en måte å tro på: apokalyptiske ny-rurale fellesskap.

2. Spørsmål om tradisjon. Tradisjon i motsetning til modernitet. Den skapende kraften i tradisjon. Religion som folkeminne. Modernitetens religiøse produksjoner: er et slikt begrep meningsfullt? Tilbake til spørsmålet om definering.

3. Fra religioner til det religiøse. Sport nok en gang. To måter å tenke på. Er idéen om en religiøs sfære fortsatt nyttig? Fra religionssosiologi til religiøsitetssosiologi: et eksempel fra politikk.

Del III – Brudd på kjeden

1. Religion ribbet for hukommelse. Hukommelse og religion: den strukturelle forbindelsen. Det moderne samfunns smuldrende hukommelse. Sekularisering: den kollektive hukommelsen i krise – eksemplet fransk katolisisme.
2. Gjenoppfinnelsen av kjeden. Utopien: en sentral manifestasjon av religiøs nyskaping i moderniteten. Religiøse forsterkninger av brorskap av utvalgte. Oppsvinget av etniske religioner.

Konklusjon: De post-tradisjonelle samfunn og de religiøse institusjonenes framtid. Post-tradisjonell religion og institusjonaliseringen av det religiøse. Hinsides sekularisering, av-institusjonalisering. Den institusjonelle produksjonen av en hukommelseskjede.

---

[1] En fagperson mange religionshistorikere (inspirert av amerikansk ”debatt”) i dag prøver å fri seg fra ved å begrense seg bare til uttrykksformene for religion uten å spørre etter hva dette er som uttrykkes. Dette er en unnfallenhet som er fremmed for Hervieu-Légers energiske analyse og vilje til empirisk sakssvarende klarhet.